Nel suo Vibrant Death. A Posthuman Phenomenology of Mourning (2022), Nina Lykke combina scrittura accademica, poesia e personal essay in una ricerca intorno all’esperienza del lutto, al “co-divenire miracoloso” tra vivi e morti, passato e futuro. A questi frammenti appartiene il resoconto di un episodio che intreccia un paio di ostriche, un funerale e un canale danese, che vale la pena ripercorrere brevemente. Il canale danese in questione è il Limfjorden, situato a separazione tra la regione dello Jutland Settentrionale e il resto della penisola. Il fondale poco profondo è tappezzato da diatomee fossilizzate e le scogliere, alte fino a sessanta metri, risalgono a diecimila anni fa. Dalle acque del canale emerge l’isola di Fur, una formazione geologica sedimentaria di argilla e diatomite. È in queste acque che, sei mesi dopo il funerale della sua compagna, Nina Lykke ha sparso le sue ceneri.
Una premessa: poco tempo prima di morire, la compagna dell’autrice aveva espresso il desiderio di sugellare il loro legame con un rituale immaginario, durante il quale le due donne avevano scelto le acque dell’isola di Fur come letto per le loro ceneri, un’“urna ecologica” che, un giorno, le vedrà ricongiunte. In quell’occasione, avevano ricevuto in regalo da uno dei loro figli un paio di perle marroni. A un anno dalla morte, l’autrice racconta di aver mangiato, assieme a suo figlio, delle ostriche acquistate sull’isola di Fur: in una di queste, inaspettatamente, ha trovato due perle marroni.

Che vi si creda o meno, questo episodio autobiografico e la sua interpretazione da parte dall’autrice costituiscono un caso limite interessante di un fenomeno che ha ben poco di straordinario. Il resoconto di Lykke non ha nulla di miracoloso nel senso tradizionale del termine: il “miracolo” – scrive l’autrice – è tutto immanente, è un evento tra gli altri, è il punto nevralgico di un sistema di azioni, non l’unico, non l’ultimo. Il fatto che un’ostrica con due perle marroni sia finita nel suo piatto, in una specifica circostanza legata al ricordo della sua compagna, è il frutto dell’agency condivisa delle correnti marine, delle diatomee che tappezzano il fondale, delle ceneri dei corpi lì disperse, delle falesie, dei pescatori e di tutti gli attori coinvolti nella catena di approvvigionamento del pesce, dell’acquirente delle ostriche, di un rito immaginario, di un amore, di un lutto… a pensarci, probabilmente, si potrebbe arrivare fino alle diatomee di cinquantacinque milioni di anni fa. Questa la chiave: a voler contestualizzare l’episodio di una storia, ci si accorge che è così fittamente intrecciato ad altre storie – alcune più antiche delle parole per raccontarle – che smette di essere un episodio, forse persino una storia con una struttura temporale ordinata. L’acqua dell’isola di Fur ha donato un pezzo della sua storia – passato materializzato – e Lykke ne ha fatto un motivo di connessione ecologica, un modo inedito di coltivare l’amore per la sua compagna, dopo la sua morte. Un passato profondo milioni di anni perdura nell’attualizzazione continua di legami ecologici, accoglie attori nuovi tra le sue maglie, è un tessuto in stato di perenne cucitura. Dall’acqua è venuto il passato, ma è già futuro.

Il “co-divenire miracoloso” di cui scrive Lykke, allora, è la continua trasformazione reciproca tra le cose, la consapevolezza della loro interdipendenza. In questo intreccio, la morte è un inciampo che riscrive gli equilibri della rete, una variazione di trama: il passato non è esaurito, cola sul futuro mentre cambia densità. È un fossile che si può ancora toccare, una formazione geologica su cui abitare, una persona amata che torna sotto forma di costellazioni più che umane, ostriche perlate, strascichi di agency difficili da ricostruire. Il tempo acquatico di questa storia è liquido, raccoglie più storie messe insieme, racconta di passati presenti e futuri ancora da scrivere. La filosofa idrofemminista Astrida Neimanis si è messa sulle tracce dell’acqua per portare alla luce intrecci invisibili, legami che slabbrano limiti ontologici. L’acqua, secondo Neimanis, estende il corpo incarnato attraverso il tempo, ancorandolo ad altri corpi: necessitiamo di acque altre, umane e non umane, per esistere. È per questo che, mediata dall’acqua, l’umanità appare molto meno umana, è una congerie di corpi estesi, imbrigliati al non umano attraverso il tempo e lo spazio. L’origine dell’acqua che permea un corpo è perduta nel tempo, ne ha attraversati innumerevoli altri: «water extends embodiment in time – body, to body, to body. […] Our own embodiment […] is never really autonomous. Nor is it autochthonous, nor autopoietic: we require other bodies of other waters […] to bathe us into being», scrive Neimanis. La nostra vita non è autoctona, né autopoietica: proviene da qualcos’altro, affonda dentro a un complesso di legami più che umani. L’esistenza, perdurando, slabbra i suoi stessi confini spazio-temporali, non si riproduce da sé. È questo che intende Donna Haraway quando scrive di “simpoiesi”, in alternativa all’autopoiesi: un processo di costituzione reciproca, che dipende da legami di interdipendenza già sempre in atto, eppure li alimenta, li trasforma.  Il “co-divenire miracoloso” di Nina Lykke, in fin dei conti, non ha nulla di miracoloso. Oppure, è il miracolo ad essere uno stato di cose permanente.

Il tempo dell’acqua è un iperoggetto viscoso, lontano dalla temporalità degli umani, è il tempo della crisi climatica, di intrecci molto più vasti di una singola vita. È un tempo in cui passato e futuro sono ibridati o, meglio, un tempo in cui il passato non scompare sotto l’egida dell’azione umana. Abituati al corso lineare dell’azione, ci illudiamo di poter fare e disfare senza lasciare tracce, alterare quello che c’è già, interrompere quello che c’era ancora: dimentichiamo di star contribuendo alla tessitura di una rete che cresce in tutte le direzioni. Il passato è la temporalità lentissima della Terra, che non smette di trasformarsi, ma anche la mancanza ancora viva dei nostri morti, le lacrime e il sudore che versiamo ripercorrendo i ricordi. Questo genere di consapevolezza nasconde un profondo potere trasformativo: è una materializzazione incarnata dei legami ecologici, lascia spazio a nuove possibilità di azione, che sia situata eppure condivisa, aperta a farsi carico della complessità di voci – umane e non umane – che sollecita.

Un esempio del tentativo di prendere atto del tempo liquido, di cucire insieme passato e presente per immaginare un futuro diverso, è il progetto (Des) Memória de Desastre, curato dall’artista Ana Salgueiro nel periodo immediatamente successivo all’alluvione del 2010 dell’isola portoghese di Madeira, responsabile di 43 morti, 8 dispersi, dozzine di feriti, 600 dislocati e 1,3 bilioni di euro di danni. L’iniziativa, in collaborazione con l’IGOT (Insituto de Geografia e Ordenamento do Território), ha coinvolto i locali in un discorso collettivo sul disastro e in un’indagine sulle alluvioni precedenti, rimosse dal discorso pubblico. In questo caso, il recupero del passato ricuce il legame tra un trauma e i soggetti che ne hanno fatto esperienza, contribuendo ad allentarne l’eccezionalità, ad alimentare iniziative di coesistenza che hanno il potenziale di ristrutturare la vita quotidiana dell’isola. Non è un caso che il progetto sia stato accolto dalla cittadinanza e dall’IGOT e ignorato dal Governo Regionale, che non ha fornito il supporto necessario a condurre ricerche approfondite sulle alluvioni passate, così da lasciare intatta l’immagine turistica – e profondamente vulnerabile – dell’“ilha jardim” (isola giardino). La memoria dell’acqua è una storia di interdipendenza, racconta la promiscuità dei corpi, costituisce un pericolo per la colonizzazione capitalista dell’immaginario. Le “temporalità dissidenti” – così le chiama il ricercatore Paul Saint-Amour – raccontano l’intreccio tra il passato e il futuro, mettono in discussione la linearità progressiva dell’estrattivismo, l’imposizione degli umani sui non umani. Di questa resistenza, è un esempio anche la temporalità della popolazione latino-americana degli Aymara, esaminata dagli studi semiotici di Cristina Voto, Rodrigo Martin-Iglesias e Rocío Agra (2022). Gli Aymara collocano il passato in avanti, in quanto è conosciuto, e il futuro dietro, come un’incombenza sconosciuta, un ignoto di cui farsi carico. Collocato di fronte, il passato è visibile e pronto a trasformarsi in futuro; è un passato-futuro performativo, sempre disponibile alla riattivazione, che non consiste nella ripetizione identica, ma nella produzione del futuro a cominciare da una variazione sul tema, nel riconoscimento al passato-presente delle sue potenzialità e al futuro del suo carattere plurale.

Pensare al tempo con il medium-acqua, in sostanza, ha un potere deterritorializzante, che ci scalza da una posizione antropocentrica per connetterci a orizzonti spaziotemporali diversi. Come scrive la ricercatrice Cecilia Chen, pensare all’acqua è molto diverso dal pensare con l’acqua: non una risorsa – un supporto all’agricoltura, all’industria, alla sopravvivenza – ma una forza creativa, un agente capace di riconfigurare le relazioni che intesse e il nostro modo di pensarle.

Bibliografia

Chen, C. (2013). Mapping Waters: Thinking with Watery Places, in Thinking with Water, a cura di Chen C., MacLeod J. e Neimanis A., McGill-Queen’s University Press, 274-298.

Haraway, D. (2016). Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press.

Lykke, N. (2022). Vibrant Death. A Posthuman Phenomenology of Mourning, Bloomsbury Academic, London-New York.

Martin Iglesias, R., Voto, C. (2022). “Towards Xenofuturism. Decolonial Future Figurations from Vernacular Semioverses,” in Linguistic Frontiers 5 (3), 56-64.

Neimanis A. (2017). Bodies of Water. Posthuman Feminist Phenomenology, Bloomsbury Academic, London-New York.

Salgueiro, Ana (2023a). Assembly of Thoughts 01 – Ana Salgueiro, in Garcia A., Coelho P. (a cura di), Fertile Futures, vol. 1, Porto, Architectural Affairs, 105-117.

Saint-Amour, P. K. (2015a). Tense Future: Modernism, Total War, Encyclopedic Form, Oxford University Press, Oxford.