Il concetto di “intelligenza artificiale”, introdotto nel 1955 dal matematico ed informatico statunitense John McCarthy, ha acquisito solo recentemente una crescente rilevanza nel dibattito pubblico, come conseguenza della rapida diffusione di interfacce linguistiche interattive che, per semplicità d’uso, trasversalità applicativa e qualità dei risultati hanno reso percepibili le potenzialità delle AI cosiddette “generative” entro ambiti di impiego non strettamente specialistici. Sebbene infatti anche strumenti come l’abaco, la calcolatrice o il personal computer possano essere ricondotti, nella definizione più ampia del termine, a forme più o meno complesse di intelligenza artificiale, è stato però solamente a seguito del diffondersi di tali innovativi strumenti che le implicazioni etiche ed ontologiche sottese alla possibilità che una macchina possa simulare comportamenti umani in modo del tutto persuasivo e convincente hanno alimentato dubbi e interrogativi coinvolgendo nel dibattito l’intera società. In questo modo questioni tradizionalmente riservate alla riflessione filosofica hanno rapidamente conquistato lo spazio dell’immaginario collettivo, dando origine ad una contrapposizione teoreticamente ingenua tra chi è portato a ipotizzare scenari apocalittici in cui le macchine finiranno per sostituire l’uomo in ogni ambito di attività operativa e decisionale e chi, all’opposto, tende a minimizzare l’impatto dell’IA sulla società e sull’uomo stesso, ascrivendo a quest’ultimo caratteristiche peculiari e non riproducibili (talvolta nel malcelato intento di salvaguardare prerogative utilitaristiche o di parte). Da tale contrapposizione discendono forme più o meno manifeste di disorientamento, dovute al fatto che il timore da parte dell’uomo di perdere le sue prerogative, correlato alla difficoltà comune ad ogni epoca di immaginare nuovi scenari evolutivi entro cui ricollocare la propria esperienza esistenziale a fronte delle evoluzioni della tecnologia, è affrontato nel dibattito pubblico prescindendo da un preventivo e serio esame del retroterra teoretico della questione (che, come esamineremo meglio nel seguito, sebbene entro schemi concettuali in continua evoluzione, ha travalicato i secoli, a partire dall’antichità greca fino ai nostri giorni). Cosa si intende per “intelligenza”? L’intelligenza è un attributo esclusivamente umano? Cosa differenzia l’umano dal “non umano”? Al di là delle implicazioni meramente tecnologiche, che evidentemente risentono della temperie culturale ed evolutiva di ciascuna epoca, queste sono le domande fondanti cui l’uomo da sempre ha tentato di fornire una risposta quando si è trovato di fronte alla necessità di comprendere e definire la propria collocazione nel cosmo ed il suo rapporto con ciò che umano non è. In questo articolo, dopo aver introdotto brevemente l’argomento da un punto di vista storicistico, ci proponiamo di esaminare alcune delle risposte-proposte che il pensiero contemporaneo ha elaborato su questi temi, con l’obiettivo di fornire un quadro teoretico sistematico che possa risultare utile al lettore nella maturazione di un pensiero autonomo, informato e consapevole (nonché come punto di partenza per eventuali, e sicuramente necessari, personali approfondimenti). In questo contesto, nel paragrafo conclusivo, sarà avanzata un’ipotesi a carattere euristico, concepita come chiave di lettura differenziale utile a problematizzare la distinzione tra intelligenza umana ed artificiale in termini teoreticamente fondati.

Il concetto di intelligenza dall’Antichità greca alla modernità

Sebbene il termine “intelligenza”, etimologicamente derivato dal verbo latino “intelligere”, non compaia esplicitamente nel vocabolario filosofico dell’Antichità greca, esistono però numerose altre espressioni utilizzate dai primi pensatori per esprimere significati afferenti allo stesso campo semantico, che fa capo ai più vasti temi della razionalità, della mente e della comprensione del reale. I concetti chiave che gravitano attorno a questi temi sono il nous (νοῦς), inteso come intelletto o principio ordinatore, il logos (λόγος), che esprime sia la razionalità del pensiero sia l’ordine razionale del cosmo e la psyche (ψυχή), spesso associata alla vita, all’anima e alla capacità di cogliere significati. Tali concetti furono poi sviluppati in modo autonomo dai singoli autori, tra i quali si distinguono per rilevanza Anassagora (il primo a introdurre il νοῦς come principio intelligente ordinatore del cosmo¹), Platone (che equiparò l’intelligenza ad una facoltà dell’anima razionale, capace di cogliere le Idee²), Aristotele (cui si deve la distinzione tra νοῦς παθητικός (noûs pathētikós, intelletto passivo), che accoglie le forme potenzialmente conoscibili, e νοῦς ποιητικός (noûs poiētikós, intelletto attivo), che le attualizza e le rende intelligibili³ ed Eraclito (secondo cui l’intelligenza è comprensione del λόγος, inteso come ragione universale che permea l’intero Universo⁴). Citiamo poi ancora Empedocle, il quale affermò che l’intelligenza nasce dall’equilibrio e mescolanza tra gli elementi (terra, aria, acqua, fuoco) e Plutarco, filosofo di tradizione più tarda, tra i primi a riconoscere l’intelligenza come una qualità diffusa tra tutti gli esseri senzienti⁵, da una prospettiva che riecheggia, sebbene indirettamente, alcune concezioni arcaiche come quella pitagorica, secondo la quale l’universo è animato da un’intelligenza intrinseca, accessibile anche all’uomo, ma non limitata ad esso. All’interno di questo dibattito è possibile individuare due orientamenti fondamentali, qui proposti come categorie interpretative retrospettive riguardo alla natura dell’intelligenza: da un lato una concezione che la intende come struttura a priori, principio costitutivo del reale e condizione della sua intelligibilità; dall’altro, una visione in cui l’intelligenza è percepita come esito di processi materiali o dinamiche organiche del vivente. Nel primo si collocano pensatori come Platone, per il quale come abbiamo visto il νοῦς è associato alla dimensione eterna e immutabile delle Idee e l’anima razionale preesiste al corpo⁶, Aristotele, che concepisce il νοῦς ποιητικός come un principio separato e immortale ed i Pitagorici, per i quali l’intelligibilità del mondo riflette una struttura numerico-armonica preesistente. Al polo opposto si trovano autori come Empedocle, che concepisce la conoscenza come derivante dalla mescolanza dei quattro elementi e dalle forze cosmiche dell’Amore e del Conflitto, e Plutarco, il quale, pur nella complessità del suo pensiero⁷, tende a radicare la razionalità nella relazione dinamica tra anima, corpo e mondo. Nell’antichità greca furono però soprattutto gli Stoici⁸ a sviluppare l’idea di un’intelligenza intesa come forma di razionalità immanente alla natura, che si attualizza attraverso le funzioni vitali dell’organismo. Secondo la dottrina stoica infatti tutto ciò che esiste è corporeo, inclusi l’anima ed il logos, che si configura come una forma di “fuoco-pneuma”, un principio razionale presente (o “seminato) in tutte le cose secondo la teoria del λόγος σπερματικός (logós spermatikós). Con la fine dell’età ellenistica si assistette ad una progressiva ibridazione del pensiero di Platone e Aristotele ad opera delle scuole filosofiche convenzionalmente definite medio platoniche. La dottrina dei tre principi (Dio, le idee e la materia), esito della rielaborazione del pensiero classico in età medio platonica, è alla base di quella vasta operazione di trasformazione concettuale che condusse ad equiparare le le Idee ai pensieri di Dio. In questo contesto culturale e intellettuale prese forma, nel III secolo d.C., il Neoplatonismo, il cui massimo esponente fu Plotino. Plotino concepì il νοῦς entro una dimensione radicalmente trascendente, descrivendolo come “seconda ipostasi derivata dall’Uno”, principio immutabile, puro pensiero che tutto conosce senza mediazioni.

Questa impostazione venne trasferita a partire dal IV secolo alla filosofia del cristianesimo, in cui l’intelligenza, identificata con la facoltà superiore dell’anima razionale, è considerata partecipazione al divino, e dunque prerogativa esclusivamente umana e intrinsecamente spirituale (in pensatori come Agostino di Ippona, essa è illuminata direttamente dalla verità eterna). È utile osservare, a questo punto, che l’antichità greca, caratterizzata da un clima culturalmente aperto, ospitava, come abbiamo visto, visioni dell’intelligenza più spirituali e trascendenti ed altre più materialistiche ed immanenti, talvolta coesistenti entro sistemi di pensiero non dogmatici e comunque aperti al confronto dialettico⁹. L’avvento del Cristianesimo, e in particolare l’assorbimento del Neoplatonismo nella sua teologia, determinarono però in Europa l’eclissi di ogni prospettiva di impostazione materialistica, e tale situazione perdurò almeno fino al XII secolo, quando l’aristotelismo rientrò in Europa attraverso l’opera di pensatori come Avicenna e Averroè. Solo a partire dal XII secolo il pensiero filosofico riprese quindi nuovamente a confrontarsi anche con una visione dell’intelletto in certa misura immanente all’uomo attraverso la sua fisicità, preparando così il terreno per l’avvento delle filosofie rinascimentali e moderne, le quali costituiscono l’humus sul quale idealmente possono essere innestate le visioni emergentiste e funzionaliste frutto dell’elaborazione del pensiero del XX secolo. Se però ancora oggi, in una società formalmente secolarizzata, permangono strutture teoriche che presuppongono una distinzione in cui la differenza tra “umano” e “non-umano” viene concepita entro schemi rivelazionistici o spiritualisti oppure che vedono l’intelligenza come conseguenza esclusiva di un principio trascendente, ciò non può a nostro avviso che essere inteso come il lascito culturale più profondo del pensiero cristiano. Al di là di queste considerazioni, l’articolazione concettuale che, sebbene sommariamente e senza alcuna pretesa di esaustività, abbiamo fin qui delineato, lascia emergere la tensione originaria su cui si innestano i dilemmi sollevati oggi dalla possibilità che l’intelligenza artificiale, in quanto forma intellettiva non naturale e non cosciente, possa mimare, o addirittura replicare, funzioni cognitive tipicamente attribuite all’umano. Una possibilità che risulterebbe difficilmente sostenibile nell’ambito di una concezione dell’intelligenza come struttura trascendente o a priori, ma che trova piena legittimità teoretica entro modelli di impostazione emergentista e funzionalista. Non essendo però possibile a questo livello di contrapposizione e di approfondimento determinare se e quale delle due posizioni debba prevalere sull’altra e in base a quali criteri, è necessario introdurre ora sistemi di pensiero più articolati che, durante il corso del XX secolo¹⁰, hanno recepito in forme diverse questo dualismo ontologico nel tentativo di risolvere una dialettica che oggi si manifesta in tutta la sua urgenza nella riflessione sull’intelligenza artificiale.

Intelligenza nei sistemi di pensiero del Novecento

Dopo aver ricostruito retrospettivamente la genesi del dualismo ontologico che ancora oggi contraddistingue le riflessioni sull’intelligenza in chiave metafisica, ci proponiamo ora di indagarne gli sviluppi nel corso del Novecento, secolo in cui la rapida evoluzione della tecnologia e le nuove scoperte negli ambiti della neurofisiologia, delle scienze cognitive e della psicologia della percezione hanno sollecitato la filosofia ad affrontare in modo esplicito interrogativi che in precedenza, sebbene come abbiamo visto già presenti all’interno di cornici speculative più ampie, non si estendevano fino a coinvolgere entità non umane e non coscienti.

Affronteremo l’indagine sistematizzando i contributi più rilevanti di quegli autori che, a vario titolo, hanno alimentato questa discussione, organizzandone il pensiero attorno a tre assi tematici principali, “ontologia dell’intelligenza”, “struttura della soggettività” e “condizione della comprensione”. Il primo indirizzo di indagine mostra le maggiori affinità con l’approccio dei filosofi antichi e medievali e concerne le condizioni ultime di possibilità dell’attività intelligente. Gli altri due si situano invece entro ambiti teoretici più caratteristici del XX secolo, dove le trasformazioni tecnologiche e conoscitive sopra menzionate hanno favorito l’elaborazione di nuove categorie speculative, facendo emergere interrogativi inediti su cosa significhi “essere intelligenti”, “comprendere”, o semplicemente “agire in modo pertinente” all’interno di un contesto. Prima di entrare nel merito della trattazione, è opportuno però soffermarsi brevemente sulla problematizzazione epistemologica del concetto stesso di intelligenza, la cui natura intrinsecamente polisemica rende talvolta difficile giungere a conclusioni condivisibili, data la possibile coesistenza di principi euristici divergenti e tra loro incompatibili. L’uso contemporaneo del termine oscilla infatti tra riferimenti alla risoluzione di problemi, alla capacità di adattamento, alla competenza simbolica, alla razionalità operativa, alla coscienza, alla comprensione, fino alla creatività e all’intenzionalità. In ambito tecnologico, il lemma “intelligenza artificiale” designa comunemente una vasta gamma di capacità funzionali e computazionali, mentre nel dibattito filosofico il termine “intelligenza” mantiene una connotazione più profonda e strutturale, legata alla soggettività e alla dimensione del senso. Nel seguito, pur prescindendo dal voler forzarne una definizione univoca, assumeremo che il concetto di intelligenza si riferisca alla capacità di un ente di agire in modo orientato, consapevole, finalizzato e inscritto in una relazione significativa con il mondo, secondo un’accezione coerente con i tre assi di indagine proposti, dei quali questa posizione offre sia una sintesi preliminare che un quadro interpretativo di riferimento.

Ontologia dell’intelligenza

Dal punto di vista ontologico il dibattito sulla natura dell’intelligenza si articola come abbiamo visto attorno ad una tensione dialettica fondamentale: essa va intesa come un principio costitutivo a priori dell’esperienza oppure come un’emergenza sistemica? Anche nella riflessione filosofica del Novecento questa polarità ha dato luogo a due indirizzi di pensiero dominanti. Da un lato concezioni di impronta trascendentale che, in continuità critica con il kantismo¹¹, considerano l’intelligenza come ciò che precede e rende possibile ogni esperienza e ogni forma di significazione. Espressioni paradigmatiche di questo orientamento sono Edmund Husserl e Martin Heidegger. Dall’altro visioni di indirizzo materialista, che la interpretano invece come il risultato di interazioni complesse tra sistemi (non necessariamente biologici) e contesti ambientali, secondo un modello rappresentato da autori come Rodney Brooks, Francisco Varela e Marvin Minsky. La “fenomenologia trascendentale” di Husserl e l’”ontologia fondamentale” di Heidegger rappresentano, da prospettive diverse, un ponte ideale tra le visioni trascendentali “pure” (oggi minoritarie nel dibattito sull’intelligenza¹²) e quelle di matrice emergentista “radicale”. Per entrambi questi autori, infatti, l’intelligenza non è riconducibile ai soli processi materiali, ma neppure è concepita come prerogativa esclusiva di un’anima in senso metafisico; essa si configura piuttosto come condizione fenomenologicamente incarnata dell’esperienza (in Husserl) o dell’apertura ontologica (in Heidegger). In Husserl la nozione di Erlebnis (esperienza vissuta) designa la dimensione originaria in cui si radica l’intelligenza: essa non si esercita come processo oggettivo, né come attività puramente razionale, ma come atto soggettivo originario e costitutivo che struttura e conferisce significato al mondo. L’intelligenza, dunque, non è una semplice facoltà astratta, ma coincide con la coscienza intenzionale nella sua capacità di generare senso. Su un piano diverso, ma affine, Heidegger sostituisce il paradigma della coscienza costituente con quello dell’esistenza situata. La nozione di Dasein, tradizionalmente resa con “esserci”, non designa un soggetto astratto, bensì l’essere umano in quanto ente¹³ «il cui essere consiste nel rapportarsi all’essere»¹⁴. In questa prospettiva, la comprensione (Verstehen) e la cura (Sorge) sono strutture ontologiche fondamentali attraverso le quali l’uomo abita il mondo e conferisce significato agli altri enti che lo circondano. Sebbene l’impianto teorico di Husserl e Heidegger si mantenga quindi su un piano esplicitamente trascendentale, è significativo notare come entrambi prescindano da ogni riferimento a principi di ordine ultramondano o spiritualista: l’intelligenza, pur nella sua funzione fondativa, non si situa in una dimensione “esterna” all’uomo, ma si radica nell’esperienza vissuta e nell’esistenza concreta. Essa precede ontologicamente il dato empirico rendendone possibile la comprensione¹⁵. Questo radicamento nell’esperienza vissuta e nell’esistenza concreta, ancora concepito in chiave fenomenologica da Husserl e Heidegger, verrà riformulato in senso materialista dai pensatori del Novecento che sul piano dell’ontologia dell’intelligenza rappresentano il paradigma emergentista. Rodney Brooks, figura centrale nella robotica del secondo Novecento, propone una concezione dell’intelligenza di orientamento in questo senso radicale. Ciò che conta affinché l’intelligenza possa manifestarsi non è la presenza di un nucleo cosciente o di una struttura intenzionale, bensì la capacità di agire in modo efficace attraverso l’interazione diretta con l’ambiente. Un’analoga impostazione si trova in Marvin Minsky, matematico e pioniere dell’intelligenza artificiale, il quale ha elaborato il modello noto come society of mind, secondo cui l’intelligenza emerge dall’interazione tra micro-processi indipendenti, ciascuno privo di capacità intellettiva propria, ma cooperanti all’interno di un sistema complesso, paragonabile all’architettura di un software. Minsky e Brooks rigettano quindi l’idea di mente come unità essenziale o soggetto trascendentale. Da un punto di vista ontologico, secondo queste impostazioni, l’intelligenza si dà quando un insieme di processi meccanici raggiunge un livello sufficiente di complessità e coordinazione, dando luogo a configurazioni funzionali replicabili, almeno in linea teorica, anche al di fuori di un sistema biologico. Più sfumata la posizione di Francisco Varela, biologo e neuroscienziato, che nella sua riflessione sulle dinamiche dei sistemi viventi ha elaborato, attraverso il concetto di autopoiesi, una visione dell’intelligenza come funzione emergente dall’interazione dinamica tra organismo e ambiente. Dal punto di vista ontologico, secondo Varela, l’intelligenza è indissociabile dalla vita stessa, il che esclude la possibilità che essa possa essere integralmente replicata all’interno di sistemi di natura non biologica. Queste riflessioni sullo statuto ontologico dell’intelligenza trovano un naturale proseguimento nella questione, oggi centrale, della soggettività e della sua costituzione strutturale, tema che tratteremo nel paragrafo seguente.

Struttura della soggettività

Dopo aver considerato l’intelligenza nella sua dimensione ontologica generale, come principio fondativo o proprietà emergente, ci spostiamo ora sul piano della costituzione strutturale del soggetto intelligente. La domanda guida di questa sezione è la seguente: che forma assume una soggettività capace di intelligenza? È da intendersi come irriducibilmente radicata nella corporeità o può essere pensata come una funzione computazionale distribuita? Se Husserl e Heidegger, come discusso in precedenza, concepiscono l’intelligenza come apertura incarnata, e se per Varela essa resta inseparabile dai processi vitali che la originano, prenderemo ora in esame le posizioni di quei pensatori che hanno approfondito la dimensione relazionale e percettiva del soggetto (in particolare Maurice Merleau-Ponty), contrapponendole a quelle di autori che descrivono la soggettività come una funzione distribuita all’interno di un sistema informazionale inteso in senso ampio (Andy Clark, Daniel Dennett, e in certa misura Marvin Minsky). Da un punto di vista teoretico, il pensiero di Heidegger continua a rappresentare un riferimento centrale anche nell’ambito della riflessione sulla struttura della soggettività, poiché la nozione di Dasein riguarda non solo l’apertura all’essere, ma anche il modo situato ed esistenziale in cui l’essere umano è-nel-mondo. È proprio a partire da questa concezione che Maurice Merleau-Ponty sviluppa la propria prospettiva, spostando il centro dell’esperienza soggettiva dalla coscienza trascendentale al corpo vissuto (le corps propre). Per Merleau-Ponty, il soggetto non è una mente disincarnata che abita un corpo, ma il corpo stesso in quanto percepisce, si muove e si orienta nel mondo. La coscienza è sempre già corporea, e ogni forma di intelligenza si manifesta come intelligenza percettiva e motoria, situata all’interno di una relazione vissuta con l’ambiente. Il soggetto intelligente non va dunque inteso come un centro computazionale astratto, ma come una trama di relazioni sensorio-motorie che generano significato attraverso l’esperienza incarnata. In questa prospettiva, l’intelligenza è inseparabile dal modo in cui l’individuo abita il mondo: è una forma vissuta dell’essere-nel-mondo. All’opposto, autori come Andy Clark e Daniel Dennett propongono una visione della soggettività molto distante da quella fenomenologica rappresentata da Merleau-Ponty. Per loro infatti il soggetto si identifica con una rete di funzioni cognitive distribuite tra cervello, corpo, ambiente e dispositivi tecnologici. Clark, con la sua teoria della mente estesa, sostiene che gli strumenti esterni e le interazioni ambientali partecipano direttamente alla cognizione: la soggettività non è localizzata nel cervello, ma distribuita tra corpo, ambiente e dispositivi. Dennett, invece, propone un modello di coscienza come narrazione funzionale, in cui l’io è un effetto di sintesi piuttosto che una realtà ontologica. Il soggetto risulta così il prodotto di una pluralità di moduli cognitivi che si interpretano reciprocamente, secondo una prospettiva che dissolve l’unità dell’intelligenza, riducendola a un livello coordinato di prestazioni distribuite tra sotto-sistemi. A completare questo orientamento teorico si può richiamare Marvin Minsky, già discusso nel paragrafo precedente, la cui teoria della society of mind concepisce la mente come un insieme di agenti semplici, privi di un centro dominante. In questa prospettiva, anche la soggettività non è un’unità originaria, ma l’effetto sinergico di una molteplicità di processi cooperanti. Potenzialmente replicabili quindi, in linea di principio, anche su architetture artificiali. Le due concezioni della soggettività analizzate, come corpo vissuto o come sistema distribuito, implicano, al pari delle precedenti riflessioni sull’ontologia dell’intelligenza, un dualismo strutturale che rende difficile, a questo livello di analisi, stabilire se l’intelligenza umana possa essere replicata, o quantomeno replicabile. Occorre dunque ora affrontare un terzo livello della questione: quello della comprensione. Che cosa significa davvero “comprendere”? È possibile che un sistema artificiale non solo simuli l’intelligenza, ma agisca e interpreti con senso? A queste ed altre questioni connesse sarà dedicata la prossima sezione.

Condizione della comprensione

Anche in questa sezione analizzeremo due posizioni teoriche contrapposte. Da un lato, la visione funzionalista e comportamentista, secondo cui comprendere equivale a rispondere in modo adeguato e coerente a stimoli e contesti, indipendentemente dalla presenza di stati interiori o coscienti. In questa prospettiva il cui rappresentante paradigmatico è John McCarthy, fondatore della disciplina dell’IA, l’intelligenza può, in linea di principio, essere realizzata anche da una macchina, purché dotata di adeguate capacità computazionali. La competenza operativa è di per sé sufficiente a definire la comprensione, la quale si manifesta nel comportamento osservabile e nella coerenza funzionale dell’agire. La posizione espressa da Mc Carthy si inscrive nel più ampio orizzonte del funzionalismo computazionale, secondo cui ciò che conta non è la natura del supporto fisico, ma la struttura logico-funzionale dei processi mentali. Secondo questa scuola di pensiero la mente umana non è privilegiata per la sua composizione biologica o in virtù di una presunta superiorità funzionale, ma si limita a realizzare operazioni computabili che, in linea di principio, possono essere replicate anche su substrati artificiali come il silicio. In tal senso, la comprensione non è altro che una forma sofisticata di elaborazione simbolica, che, se riprodotta in modo sufficientemente complesso, può teoricamente generare comportamenti indistinguibili da quelli umani.

Dall’altro lato si colloca la posizione intenzionalista e semantica, secondo cui la comprensione autentica implica la capacità di riferirsi a significati e di intendere ciò che si dice o si fa. Qui la mera esecuzione di operazioni non basta: occorre una coscienza che abiti i contenuti. Il pensatore di riferimento è John Searle, autore del celebre esperimento mentale della “stanza cinese”, volto a mostrare che manipolare simboli secondo regole non equivale a comprenderli. Nella metafora proposta da Searle, un uomo chiuso in una stanza riceve stringhe di ideogrammi cinesi (lingua a lui ignota) e risponde in modo perfettamente pertinente, seguendo un insieme di regole prestabilite. All’esterno, sembra che egli comprenda il cinese, ma in realtà manipola simboli senza accedere al loro significato. Analogamente, secondo Searle, anche un computer può interagire coerentemente con un interlocutore umano senza, per questo, comprendere davvero ciò che elabora. Al centro della sua critica si trova il concetto filosofico di intenzionalità, intesa come la capacità della mente di riferirsi a qualcosa, di “essere di o su” qualcosa. Per gli intenzionalisti, l’intenzionalità non è computabile: non emerge dalla mera elaborazione sintattica, ma è inseparabile dalla coscienza e dal contesto vissuto in cui gli atti mentali si costituiscono. L’intelligenza, dunque, come diretta conseguenza dell’intenzionalità, non può essere ridotta a semplice competenza operativa: essa implica un legame soggettivo con il contenuto, una relazione vissuta tra il soggetto e ciò cui egli si riferisce. La differenza tra uomo e macchina non è quindi in questa prospettiva solo quantitativa (in termini di potenza o velocità), ma qualitativa: riguarda la presenza del senso, che implica una struttura esperienziale non surrogabile e non riproducibile artificialmente.

Anche dal punto di vista della condizione della comprensione il quadro teorico che emerge dalle due prospettive esaminate, funzionale e semantica, appare irrisolto: nessuna delle due può dirsi conclusiva. Ciò rende ancora più evidente l’urgenza di una riflessione filosofica che tenga conto dell’ambiguità strutturale della nostra nozione di “intelligenza”, assumendo essa stessa come principio euristico. È in questa direzione che si muoveranno, pur nei limiti di una trattazione necessariamente sintetica, le considerazioni conclusive del presente articolo

Conclusioni

Se si considerano le tre dimensioni lungo le quali abbiamo interrogato la differenza tra intelligenza umana e artificiale, quella ontologica, quella strutturale e quella semantico-comprensionale, il quadro che emerge è quello di una tensione teorica continuamente riarticolata e mai del tutto risolta.

Dal punto di vista ontologico, non esiste accordo su cosa l’intelligenza sia in ultima istanza: principio fondativo o proprietà emergente? Sul piano strutturale, il soggetto intelligente può essere pensato tanto come corpo vissuto e situato, quanto come interfaccia distribuita e disincarnata. Infine, nella prospettiva della comprensione, si scontrano concezioni divergenti: da un lato, la convinzione che la simulazione sia sufficiente; dall’altro, l’idea che comprendere significhi entrare in relazione significativa con il mondo.

Nessuno dei tre assi analizzati, considerato isolatamente, consente di tracciare un confine netto e universalmente condivisibile tra ciò che è umano e ciò che è artificiale. Tuttavia, è possibile individuare, trasversalmente alle posizioni esaminate, un elemento ricorrente che, se correttamente qualificato, offre una chiave di lettura per articolare questa differenza: il concetto di intenzionalità. Pur declinato in modi profondamente diversi — come intenzionalità costitutiva in Husserl, incarnata in Merleau-Ponty, emergente in Varela, funzionale in Dennett e McCarthy — questo concetto appare centrale in ogni tentativo di definire l’intelligenza. In ciascuna di queste prospettive, infatti, l’intelligenza si manifesta come relazione orientata, come un essere-verso qualcosa, un movimento dotato di direzione, un agire inscritto in un contesto significativo.

Ciò che rileva, tuttavia, non è solo la ricorrenza di una simile struttura orientativa, ma la constatazione che non tutte le forme di intenzionalità si equivalgono. La varietà delle loro formulazioni lascia emergere, più che un’essenza univoca, una “somiglianza di famiglia” — nel senso proposto da Wittgenstein — tra concetti che condividono tratti comuni, ma non necessariamente lo stesso statuto ontologico o fenomenologico. È proprio in questo spazio concettuale differenziato che proponiamo una nostra ipotesi: ciò che distingue l’intelligenza umana da quella artificiale è l’emergere di una forma di intenzionalità come tensione orientata all’azione, in cui l’agire è al tempo stesso risposta funzionale e proiezione consapevole, situata e finalizzante. Per designare questa struttura dell’intelligenza orientata all’azione, proponiamo il termine “intentività”, con cui intendiamo designare quella tensione verso un fine, quella “weltgerichtetheit¹⁶” che, permeando l’agire stesso, dà forma a un soggetto che si espone al mondo, si lascia interrogare dal senso e lo assume come proprio. L’intentività così intesa si distingue non solo dai modelli computazionali, ma anche da ogni forma di intenzionalità derivata: quella, ad esempio, che i sistemi artificiali manifestano nel perseguire scopi che non si sono dati, ma che sono proiezioni teleologiche di chi li ha programmati. Anche nella sua versione più evoluta, infatti, l’intelligenza artificiale non si orienta verso “fini interni”, ma sempre verso “fini esterni” (azioni assegnate, obiettivi definiti da altri, intenzioni simulate ma non vissute; oppure, in chiave futuristica, frutto di un’elaborazione autonoma meramente simbolica che non implica una coscienza vissuta del fine). È in questa distinzione, tra fine assunto e fine imposto, tra direzione cosciente e funzionalità reattiva, tra agire e abitare che si apre, sul piano teoretico, la differenza telica¹⁷ tra l’intenzionalità funzionale delle macchine e quella forma autenticamente umana di intenzionalità che qui definiamo intentività¹⁸.

Il concetto di intentività consente infatti di cogliere una comune struttura orientativa tra visioni apparentemente inconciliabili: da un lato le concezioni trascendentali, secondo cui l’intelligenza è condizione costitutiva dell’esperienza e del senso; dall’altro, quelle emergentiste, che la considerano come proprietà derivata da sistemi complessi in interazione dinamica con l’ambiente. L’intentività si configura infatti sia come dinamica generatrice di senso (Husserl, Heidegger), sia come risposta funzionale orientata all’adattamento (Brooks, Varela, Minsky). La tensione tra il modello della soggettività incarnata (Merleau-Ponty) e quello della mente distribuita (Clark, Dennett, Minsky) può essere letta attraverso questa stessa chiave. L’intentività, così come si dà nell’umano, non è solo funzionale, ma anche esistenziale: è un modo di abitare il mondo, di esporsi ad esso, di assumere i propri fini non come output ma come scelte implicanti. Anche sul piano della comprensione, la nozione di intentività mostra la sua efficacia euristica. Se i modelli funzionalisti riducono la comprensione a coerenza operativa, e quelli intenzionalisti la vincolano alla coscienza esperienziale, l’intentività ne mostra l’intrinseca continuità: l’agire significativo implica sempre un fine riconosciuto come tale da un soggetto situato. La macchina manipola simboli, ma non li abita. L’uomo, invece, oltre a manipolarli, comprende ciò che fa perché vi si riconosce. La nozione di intentività quindi, perché ricorrente in diverse forme teoriche e insieme distintiva nella sua declinazione esistenziale, può essere proposta come criterio euristico per differenziare l’intelligenza artificiale da quella umana. Se la macchina può ormai replicare molti dei comportamenti dell’uomo – e presumibilmente presto giungerà a poterli replicare tutti, inducendo a ritenere infondata ogni pretesa di una distinzione rilevante tra IA e intelligenza umana in termini di “ontologia dell’essere” – resta tuttavia aperta la questione se l’IA possa replicare ciò che l’uomo fa “intentivamente”. E, almeno allo stato attuale, ciò appare improbabile. Perché la macchina agisce razionalmente, ma non esita. Non si chiede cosa significa ciò che fa. L’uomo, invece, sì. Ed è forse proprio a partire da questa forma di apertura che è possibile pensare ad una vera e propria “ontologia del senso” entro cui ricollocare la “quiddità irriducibile” dell’umano.

NOTE
¹ Cfr. ad es «le altre cose hanno parte di ogni cosa, il νοῦς invece è infinito e comandante da sé e non è mescolato ad alcuna. Su tutte le cose ha dominio il νοῦς e sull’intero movimento ebbe potere tanto da darne l’inizio», DK 59 B 12. Secondo Anassagora il νοῦς (in questo contesto traducibile con “intelletto”) è quindi infinito, autonomo, onnisciente ed è il principio regolatore del cosmo grazie al suo potere conoscitivo e attivo.

² Cfr. ad es. «Quando l’anima si accosta al nocciolo dell’essere sa restare, rispetto a quell’essere, identica sempre a sé stessa. E questo stato dell’anima non ha il nome di “cosciente sapere”?» Fedone 79d1-7, trad. it. E. Savino, Platone. Simposio, Apologia di Socrate, Critone, Fedone, Milano, Oscar Mondadori, 2006, p. 339. La vera intelligenza, dunque, è per Platone “visione pura e stabile dell’essere”.

³ Cfr. ad es.: «Vi è dunque un intelletto, in un certo senso, che diventa tutte le cose (νοῦς παθητικός), e un altro che le fa tutte (νοῦς ποιητικός), come una disposizione, ad esempio la luce: infatti la luce fa sì che i colori esistano in atto, sebbene esistano solo in potenza». Aristotele, De anima, III, 5, 430a10-25 (estratto)

⁴ Cfr. ad es.: «Esiste una sola sapienza: riconoscere l’intelligenza che governa tutte le cose attraverso tutte le cose». DK 22 B 41

⁵ Cfr. Plutarco, Virtù e intelligenza degli animali, trad. it G. Ditadi, AgireOra Edizioni, Torino, 2024. Il riferimento a Plutarco, che visse ed operò tra il I e il II secolo d.C., e dunque in piena età medio-platonica, è pertinente in questa sede nel contesto di una riflessione che si propone di mappare le concezioni dell’intelligenza nell’ambito della filosofia greca nel senso più ampio e culturale del termine. Quella di Plutarco, d’altra parte, è una posizione insolita nel panorama tardo-antico che si pone in controtendenza rispetto al clima “spiritualista” dominante in quel periodo. Egli infatti, pur essendo un pensatore medioplatonico, non mancò di manifestare aperture empiriche e naturalistiche che testimoniano come, sebbene in posizione vieppiù marginale, sopravvivessero anche in età imperiale visioni alternative alla crescente gerarchizzazione trascendente del pensiero. Dal punto di vista storicistico, la sua posizione va dunque letta più come un’eredità del pensiero greco classico che come anticipazione delle evoluzioni successive di impronta moderna.

⁶ Cfr. ad es. «Chi di noi più s’addestra, con l’astrattezza più pura, a lavorare con la mente sull’entità dell’oggetto sul quale, di volta in volta, riflette, non s’accosta lui, più di ogni altro, alla distinta conoscenza delle cose?» Fedone 65e1-5, trad. it. E. Savino, Platone. Simpossio, Apologia di Socrate, Critone, Fedone, Milano, Oscar Mondadori, 2006, p. 295. Traspare qui l’idea di intelligenza come proprietà dell’anima razionale separata dal corpo che opera nella sua forma più pura solo quando è libera da ogni influsso di ordine materiale.

⁷ Cfr. anche nota 5

⁸ Zenone (il fondatore), Cleante, Crisippo e i loro successori.

⁹ È il caso ad esempio di Anassagora, che introduce il νοῦς come principio ordinatore ma allo stesso tempo afferma che l’uomo è l’essere più intelligente perché “ha le mani”, suggerendo così un legame tra intelligenza e capacità tecnica e quindi una sua origine funzionale o situata, e lo stesso Aristotele secondo il quale, mentre, come abbiamo visto, l’intelletto attivo è separato e non corporeo, l’intelletto passivo dipende però dalla percezione e dall’esperienza e quindi in parte dal corpo.

¹⁰Il passaggio attraverso la modernità non può essere qui sviluppato nei limiti imposti dallo spazio a disposizione. Vale la pena però accennare almeno a Kant ed Hegel, il cui pensiero ha profondamente influenzato gli sviluppi della filosofia successiva. Secondo Kant, l’intelligenza umana non si limita a ricevere passivamente i dati dell’esperienza, ma li sintetizza attivamente attraverso le forme pure della sensibilità (spazio e tempo) e le categorie dell’intelletto (come causalità e sostanza). Se Kant vivesse oggi, potrebbe considerare la capacità di produrre giudizi sintetici a priori come un tratto distintivo della mente umana rispetto all’intelligenza artificiale, la quale si basa essenzialmente sull’elaborazione empirica e statistica. Da questa prospettiva, la differenza tra mente umana e intelligenza artificiale sarebbe radicale, almeno dal punto di vista della struttura della conoscenza. Una simile distinzione verrebbe ulteriormente approfondita da Hegel, per il quale la vera intelligenza è la ragione speculativa: non semplice calcolo o analisi, ma attività spirituale in grado di cogliere la totalità del reale attraverso l’intuizione intellettuale e la coscienza di sé. In questa prospettiva, l’intelligenza artificiale, priva di autocoscienza e di movimento dialettico, rappresenterebbe una forma astratta e inerte di intelligenza, incapace di accedere al piano dello Spirito.

¹¹ Cfr. supra, nota 10.

¹² Alcuni esponenti del trascendentalismo puro novecentesco e contemporaneo sono Jean- Luc Marion, assertore di una forma di pensiero in cui la coscienza ricevente è ancora strutturalmente a priori, Michel Henry, che si muove nel quadro di una costituzione del senso a partire dalla soggettività assoluta, e Alain Badiou, che riprende la struttura a priori del pensiero come evento matematico, con forti ascendenze platonico-kantiane. Tali posizioni, come si è detto, rimangono oggi minoritarie nel dibattito sull’intelligenza.

¹³ Quando Heidegger parla di “Ente” (dal tedesco Seiendes), si riferisce a qualunque cosa che è, cioè a qualsiasi essere determinato che esiste in qualche modo, in contrasto con il concetto più fondamentale di Essere (Sein). L’Ente è ogni cosa che esiste concretamente o astrattamente: una pietra, una persona, un numero, un’idea. L’Essere, invece, è ciò grazie a cui gli enti sono: è la condizione di possibilità dell’esistenza degli enti.

¹⁴ Cioè a dire che la specificità dell’essere umano risiede nella sua capacità di comprendere, interrogare e dare senso all’Essere stesso. L’uomo non è semplicemente un ente tra gli altri, ma è l’ente attraverso cui l’Essere si manifesta e si comprende.

¹⁵ Né Husserl né Heidegger hanno trattato in modo esplicito di intelligenza artificiale (né sarebbe corretto forzare in tal senso i rispettivi orizzonti teorici), tuttavia, è lecito ipotizzare che, alla luce dei concetti di Erlebnis e Dasein, entrambi avrebbero considerato come ontologicamente incolmabile lo iato tra l’intelligenza umana e quella artificiale.

¹⁶ Letteralmente “essere-orientato-al-mondo”.

¹⁷ Utilizziamo il termine “telico” non nel senso tecnico che assume in linguistica o in semantica verbale, ma per designare una differenza qualitativa che concerne la relazione tra soggetto e fine. La differenza telica, in questa prospettiva, distingue un’intelligenza capace di assumere il τέλος facendone senso e forma del proprio agire da un’intelligenza che persegue scopi solo in modo funzionale, senza esposizione né responsabilità.

¹⁸ Il concetto di “intentività”, pur richiamandosi implicitamente a nozioni sviluppate in ambito fenomenologico ed esistenziale — come l’“intenzionalità incarnata” di MerleauPonty o la struttura progettuale dell’esserci in Heidegger — non si configura come una semplice riformulazione di tali paradigmi. La sua funzione è eminentemente euristica e differenziale: serve a isolare, nel confronto tra intelligenza umana e artificiale, quella tensione vissuta verso un fine che integra l’agire e ne costituisce il significato. Non è solo una categoria descrittiva, ma un criterio operativo, volto a distinguere tra forme di intelligenza capaci di finalizzazione autonoma e consapevole, e forme eterodirette, che simulano scopi senza assumerli. Essa implica, quindi, non solo la presenza di una direzione funzionale, ma una responsabilità esistenziale verso il fine che si persegue. Nella nostra prospettiva, questa intentività si radica in una visione dell’intenzionalità che trova una sua genealogia nell’Erlebnis husserliano, nell’essere-nel-mondo heideggeriano e nell’essere-al-mondo incarnato di Merleau-Ponty. Si configura, quindi, come un essereper-il-mondo. 

Bibliografia

Aristotele, L’Anima, a cura di G. Movia. Milano: Bompiani, 2001.

A. Badiou,. L’essere e l’evento. Genova, il Nuovo Melangolo, 1995.

A. Clark, Natural-Born Cyborgs : Minds, Technologies, and the Future of Human Intelligence. Oxford : Oxford University Press, 2004.

D. Dennett, Coscienza. Che cosa è, Milano, Raffaello Cortina, 2023.

M. Ferraris, Documanità, Bari, Laterza, 2021.

M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di Franco Volpi, Milano, Longanesi, 2005. Husserl, Edmund. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, a cura di Vincenzo Costa, Torino, Einaudi, 2002.

I. Kant, Critica della ragion pura. A cura di G. Gentile, Bari, Laterza, 2005.

J. McCarthy et al, A Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence, 1955.

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, a cura di A. Bonomi. Milano, Bompiani, 2003.

M. Minsky, The Society of Mind, New York, Simon & Schuster, 1988. Plotino. Enneadi, a cura di G. Faggin, Milano, Bompiani, 2000.

J. Searle, Minds, Brains, and Programs, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.

F. J. Varela, Francisco et al., La mente nel corpo, Roma, Astrolabio Ubaldini, 2024.

L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 2009.