Ma cos’è esattamente un nonluogo?  Per comprendere questo concetto, è necessario partire dalla distinzione, operata dallo studioso, tra luoghi antropologici e nonluoghi. I primi sono spazi che fondano e definiscono l’identità collettiva e individuale, caratterizzati da relazioni stabili, da storicità e riconoscibilità. Sono ambienti in cui il tempo si sedimenta e lo spazio si carica di senso; in essi si costruisce una memoria condivisa, e le persone si sentono parte di una comunità. 

Esempi tipici di luogo sono: il villaggio tradizionale, dove gli abitanti si conoscono, condividono usanze e tradizioni; la piazza del paese o il mercato rionale, luoghi d’incontro e di scambio; la casa di famiglia, spazio intimo e carico di memoria; il quartiere, con le sue architetture, i monumenti, i rituali civici; la scuola del paese, luogo di relazioni e simbolo di trasmissione culturale; il cimitero locale, dove si manifesta la continuità storica e la memoria collettiva; il tempio o la chiesa, luogo di culto, memoria e coesione sociale.

Per contro, i nonluoghi sono spazi della transitorietà, essendo progettati per la circolazione rapida di persone, merci e informazioni: in essi infatti si è sempre di passaggio, e le relazioni sociali sono ridotte al minimo. Augé cita quali esempi paradigmatici di nonluoghi gli aeroporti, le stazioni, le autostrade, i centri commerciali, ma anche, come è stato osservato di recente, i campi profughi, popolati di gente sradicata dalla propria casa. Luoghi che potrebbero stare ovunque, indipendentemente da ciò che li circonda, in quanto privi di identità, di storia e di relazioni. Nonluogo per eccellenza è Disneyland, vero e proprio paradosso vivente, in cui la realtà imita la fantasia, dove la realtà diventa surrealtà e il piacere nasce dalla verifica che tutto è come ci si attende che sia. È rassicurante, dà conferme, è uno spazio di transito dove si vive l’effimero. Se c’è un comune denominatore tra i diversi nonluoghi, questo è il consumo. (https://www.eleuthera.it/materiali/AIME_MARCO/introduzione_nonluoghi_auge.html).

I nonluoghi, insomma, sono quegli spazi della modernità avanzata che non integrano i luoghi antropologici, e dunque non si definiscono né come identitari, né come relazionali, né come storici. In questi spazi l’individuo è determinato dal suo ruolo funzionale: passeggero, cliente, utente. L’identità personale si dissolve in una rete di codici e istruzioni, come i cartelli, i numeri dei voli, le etichette dei prodotti o le carte di credito. In quanto ambienti di transito e di consumo standardizzati, l’individuo sperimenta in essi una forma di “solitudine contrattuale”, un’identità distinta principalmente dal suo ruolo di consumatore o di utente (https://www.educationduepuntozero.it/studi-e-ricerche/marc-auge-antropologo-dei-non-luoghio-della-surmodernita.shtml).

Il nonluogo però non è un opposto assoluto del luogo. Augé sottolinea che nessun ambiente è mai completamente un luogo o un nonluogo, ma può contenere elementi dell’uno e dell’altro. Un aeroporto, ad esempio, può diventare un luogo significativo se associato a un’esperienza personale forte, come un incontro, un addio, un ritorno. Allo stesso modo, uno spazio tradizionale può perdere il suo valore simbolico e diventare anonimo, se svuotato di relazioni o di memoria.

Questa ambivalenza è ciò che rende il concetto di nonluogo particolarmente fecondo e attuale. A trent’anni dalla sua formulazione, esso continua a offrire uno strumento interpretativo utile per comprendere le trasformazioni urbane, il turismo globale, la virtualizzazione delle relazioni sociali e la logistica planetaria. In un mondo in cui il confine tra presenza e assenza, tra reale e virtuale, tra identità e anonimato si fa sempre più labile, i nonluoghi sono la grammatica invisibile della nostra esistenza quotidiana.

2. Surmodernità vs. postmodernità

Per delineare il contesto storico, culturale e sociale in cui si inserisce l’idea dei nonluoghi, Augé introduce la nozione di surmodernità, probabilmente modellata su quella di postmodernità, ma molto diversa da quest’ultima (https://ilmanifesto.it/marc-auge-possibilita-e-limiti-della-surmodernita).

Nell’analisi di Augé, il termine surmodernità identifica l’epoca contemporanea, che si è succeduta a una anteriore “età moderna”. Ma questa nuova fase non si definisce in opposizione alla precedente, come sostengono invece i postmodernisti. Per essi la modernità è segnata da una serie di “grandi racconti” o “metanarrazioni”, ovvero quegli “ambiziosi progetti storico-filosofici di progresso e perfezionamento” (l’illuminismo, l’idealismo, il marxismo), i quali risultano onnicomprensivi e totalizzanti, poiché si attribuiscono il compito di interpretare la storia e guidare il processo di emancipazione, legittimando istituzioni e pratiche sociali, e dando vita a una visione predeterminata e univoca del sapere (https://www.docsity.com/it/docs/il-postmoderno-il-pensiero-nella-societa-della-comunicazione-libro-di-gaetano-chiurazzi/10640978/).

Ma oggi, proseguono i postmodernisti, siamo di fronte a una quantità di forze, di stimoli e di fenomeni che vanno in una direzione contraria alla monolitica razionalità dell’epoca moderna: il mondo contemporaneo appare segnato dalla frammentazione, dalla complessità, dalla pluralità delle voci e dei punti di vista. Ciò produce una crisi delle grandi narrazioni, e dà vita invece a “piccole narrazioni”, cioè a forme di conoscenza “consuete” o “locali”, che non dipendono da una convalida esterna ma sono interne alle comunità in cui si sviluppano. Sono esse a stabilire i propri criteri di competenza e a definire cosa abbia diritto di essere detto e fatto. E proprio ciò, in estrema sintesi, costituisce il fondamento della postmodernità. 

Anche la nozione di surmodernità evocata da Augé si caratterizza per un’accelerazione, una moltiplicazione e una sovrabbondanza dei fenomeni propri del mondo contemporaneo; ma a differenza delle teorie postmoderniste, non appare come una rottura totale con il passato, bensì come una “intensificazione” di alcune tendenze già in atto nelle età precedenti (http://www.fedoa.unina.it/12816/).

Infatti la surmodernità, per lo studioso francese, rappresenta quella condizione dell’epoca odierna che si distingue per una iper-produzione di senso, di immagini, di informazioni e di spazi (http://www-4.unipv.it/aml/bibliotecacondivisa/2006.htm).
In particolare, essa si manifesta attraverso tre “figure dell’eccesso”:

• Sovrabbondanza di eventi: nella surmodernità il tempo si satura di accadimenti, reali o mediatici, che si succedono senza sosta. Le notizie ci giungono in tempo reale da ogni angolo del mondo, creando la sensazione di un eterno presente che rende difficile una narrazione fedele del passato e del futuro.

• Sovrabbondanza di spazi: siamo di fronte a una moltiplicazione degli spazi vissuti e attraversati dall’uomo contemporaneo (i nonluoghi, appunto), spazi di transito, impersonali e anonimi, dove non si costruiscono identità, relazioni o storia, ma si consuma e si passa.
• Sovrabbondanza di individualizzazione: ogni individuo è definito da un insieme di dati personali, identificativi e burocratici, sempre più in veste digitale. L’identità si frammenta e diventa oggetto di moltiplicazione e controllo, ma anche di alienazione, poiché il soggetto si trova sommerso da stimoli e richieste che non sempre è in grado di soddisfare. 

Le implicazioni antropologiche di tale situazione sono evidenti: la surmodernità cambia profondamente il modo in cui gli esseri umani abitano il mondo e si percepiscono nel tempo e nello spazio. Pertanto, essa produce una crisi del senso dell’esperienza: le persone si muovono continuamente ma senza radicarsi, sono costantemente esposte a eventi e immagini, ma faticano a costruire un significato personale e collettivo. La surmodernità, insomma, è una condizione in cui l’eccesso cancella la profondità: troppa attualità, troppa informazione, troppa mobilità impediscono di elaborare una vera esperienza. Questo porta, secondo Augé, alla necessità di una nuova antropologia capace di studiare le forme del vivere contemporaneo e di cogliere il senso dei gesti quotidiani anche nei contesti più impersonali.

3. Il ruolo dei nonluoghi nel mondo digitale

È opportuno osservare che, nella odierna realtà digitale, i nonluoghi “fisici” di Marc Augé non scompaiono, ma si trasformano e si replicano nel multiforme universo della rete. Non è un caso se i social media, i siti di e-commerce, le app di incontri e persino i videogame appaiano come ambienti impersonali, in cui ogni esperienza è effimera, priva di storicità e di memoria, e dunque incapace di creare legami autentici. Secondo alcune analisi, queste piattaforme incarnano a pieno le tre figure dell’eccesso individuate da Augé: sovrabbondanza di eventi, sovrabbondanza di spazi, sovrabbondanza di individualizzazione (Marc Augé e la rivincita dei non-luoghi; Social media: altri luoghi, nonluoghi, utopie | Dialoghi Mediterranei). 

È di tutta evidenza che la triplice sovrabbondanza indicata da Augé, al giorno d’oggi, si manifesti nel flusso continuo di informazioni, immagini e news distribuite sulla quantità di piattaforme, siti web e applicazioni. Non v’è dubbio che i cosiddetti “feed”, che contrassegnano la quotidianità di ogni utente, siano densi di contenuti, ma diano vita, il più delle volte, a monologhi narcisistici piuttosto che a dialoghi significativi. In tale contesto, ci sembra interessante effettuare un breve excursus su questi “nonluoghi digitali”, partendo dalle analisi di due grandi studiosi della contemporaneità quali sono Michel Foucault e Zygmunt Bauman.

3.1. Le eterotopie di Foucault

Michel Foucault introduce il concetto di “eterotopia” nella prefazione a Le parole e le cose, per riprenderlo poi in altri scritti (https://it.wikipedia.org/wiki/Eterotopia_(filosofia)). Con questo termine lo studioso definisce “tutti quei luoghi che hanno la particolare caratteristica di essere in relazione con tutti gli altri luoghi, ma con una modalità che consente loro di sospendere, neutralizzare e invertire l’insieme dei rapporti che essi stessi designano, riflettono o rispecchiano” (https://web.unica.it/unica/protected/417979/0/def/ref/MAT417974/).

Per precisare la nozione di eterotopia, Foucault la contrappone a quella di utopia: quest’ultima è volta a connotare quegli “spazi privi di un luogo reale”, che intrattengono “con lo spazio reale della società un rapporto di analogia diretta o rovesciata”, e che quindi rappresentano “degli spazi fondamentalmente ed essenzialmente irreali”. Le eterotopie invece sono “dei luoghi reali, dei luoghi effettivi, dei luoghi che appaiono delineati nell’istituzione stessa della società”, ma che, al medesimo tempo, costituiscono “una sorta di contro-luoghi, specie di utopie effettivamente realizzate nelle quali i luoghi reali vengono rappresentati, contestati e sovvertiti” (https://www.mimesisedizioni.it/libro/9788885889415).

È evidente la vicinanza di questo concetto non solo a quello di nonluogo proprio di Marc Augé (policyreview.info+11123dok.org+11reddit.com+11), ma anche all’idea di “nonluoghi digitali” sopra richiamata: le eterotopie si configurano infatti come luoghi reali, nei quali però gli individui si muovono seguendo codici alieni, mediati da oggetti, algoritmi, mappe. Non nascono per creare comunità, ma per ottimizzare funzioni, consumi, interazioni transitorie.

3.2. La sorveglianza liquida di Bauman 

Anche Zygmunt Bauman si sofferma ampiamente sulle trasformazioni del mondo contemporaneo, non coniando una nuova etichetta che vada ad aggiungersi a quelle di postmodernità e surmodernità, ma introducendo la nozione di “modernità liquida”, che è subito apparsa come una potente metafora in grado di descrivere la società attuale, caratterizzata da fluidità, instabilità e incertezza (https://tramedoro.eu/wp-content/uploads/2017/01/MODERNITA-LIQUIDA-BAUMAN.pdf).

La modernità liquida, infatti, si configura come una fase storica e culturale in cui nulla resta solido o durevole, né nelle relazioni personali, né nelle carriere, né nei valori. Bauman la contrappone alla modernità “solida” delle epoche passate, e in particolare alla condizione propria del secolo ventesimo, un periodo in cui le strutture sociali (lo Stato, il lavoro, la famiglia, l’identità) erano percepite come stabili e affidabili.

Nella modernità liquida, invece, le istituzioni sono deboli o in continua trasformazione; le relazioni sono brevi, reversibili e fragili (come dimostra, ad esempio, l’idea di “amore liquido”: https://www.thewom.it/relazioni/amore-liquido); il lavoro è spesso precario e flessibile; le identità sono mutevoli, costruite più su scelte individuali che su appartenenze fisse, e l’individuo vive in un mondo in rapido cambiamento, in cui è chiamato ad adattarsi in fretta, senza poter contare su certezze durature.

La modernità liquida, dunque, non si basa sulla rigida disciplina dello spazio fisico, ma su una forma di “sorveglianza” che appare fluida, capillare e adattiva: secondo Bauman, infatti, il carattere liquido della realtà contemporanea non è  rappresentato da compagini definite, ma da strutture che “si dissolvono davanti ai nostri occhi” (https://www.sintesidialettica.it/bauman-e-lyon-la-sorveglianza-nella-modernita-liquida/).

Siamo di fronte a una visione che richiama l’idea del “panopticon” già evocata da Foucault (https://www.culturedigitali.org/foucault-panopticon-ordine-disciplinare/): nella logica culturale della modernità liquida, infatti, i nonluoghi digitali incarnano un’onnipresente istanza di controllo, una forma di sorveglianza che non è fatta di mura e pareti ma di dati, algoritmi e metriche. La società digitale non imprigiona, ma orienta comportamenti e desideri con attraenti  strategie di seduzione; questi ambienti virtuali, che possono apparire spazi di libertà, modellano invece ruoli e aspettative, lasciando all’utente solo l’illusione della scelta (https://melinasherman.com/the-how-and-why-of-power-from-marx-to-foucault-to-power-today/)

Dai nonluoghi ai superluoghi

In seguito alle straordinarie trasformazioni intervenute negli ultimi decenni, anche la riflessione di Marc Augé si è andata via via aggiornando. Egli non ha abbandonato l’idea da cui è partito per la sua analisi degli spazi urbani (l’edizione più recente del suo testo porta ancora il titolo di Nonluoghi, senza altri attributi). Tuttavia, in articoli e interviste, lo studioso ha introdotto un’ulteriore definizione, quella di superluoghi, che non intende sostituire la precedente idea di nonluoghi, ma è volta a integrarla, denotandola con maggior precisione in base alle caratteristiche dell’epoca odierna (http://www.old.awn.it/AWN/Engine/RAServeFile.php/f/rep311007.pdf).

A parere di Augé, dunque, “i superluoghi rappresentano un’intensificazione del concetto di nonluogo”, essendo “il sintomo di un cambiamento di scala in un tessuto urbano tendente a un progressivo decentramento”. Difatti, prosegue lo studioso, alcuni di questi nonluoghi sono diventati degli snodi importanti nel tessuto urbano, sono molto frequentati, ci si va in gruppo e in famiglia, magari per passarci l’intera giornata. Trasformandosi in superluoghi, i nonluoghi ridiventano almeno in parte spazi di scambio sociale. Sempre però nell’ottica del consumo, dato che si tratta quasi sempre di realtà strettamente dipendenti dalla società dei consumi (https://www.eleuthera.it/files/Auge_Nonluoghi_Repubblica_20071031.pdf).

I superluoghi insomma sono spazi iperfunzionali e iperidentificabili, in cui si sommano diverse funzioni (comunicative, commerciali, ricreative, simboliche), diventando centri di attrazione e di riferimento per la vita sociale. A differenza dei nonluoghi, ambienti effimeri e impersonali, essi sono pienamente riconoscibili, ricchi di significati condivisi e capaci di generare forme di appartenenza (https://web.archive.org/web/20080117053718/http://www.superluoghi.it/documenti/82/8050).

Tra gli esempi più rilevanti di superluoghi si possono indicare i grandi musei contemporanei (il Guggenheim di Bilbao o il Centre Pompidou di Parigi); gli stadi, che combinano sport, spettacolo e ritualità collettiva; i parchi tematici, che offrono esperienze immersive e appaganti; infine, alcuni spazi urbani particolarmente iconici, come Times Square a New York o il Barbican a Londra. Questi e altri ambienti possiedono un’alta densità simbolica, manifestando un’identità forte e immediatamente riconoscibile; sono caratterizzati da una palese multifunzionalità, poiché includono sia ruoli commerciali che culturali e sociali, ed appaiono come scenari di esperienze collettive che a volte diventano veri e propri riti.

Per approfondire questi temi, basterà effettuare una breve digressione sul Museo Guggenheim di Bilbao. Progettato da Frank Gehry e inaugurato nel 1997, il Guggenheim incarna uno degli esempi più emblematici di superluogo, uno spazio urbano molto diverso sia dai classici luoghi antropologici sia dai convenzionali nonluoghi. Esso infatti non appare come un ambiente anonimo e transitorio; al contrario, dichiara immediatamente la sua originalità attraverso un’architettura innovativa e fortemente iconica. L’edificio è fluido, asimmetrico, composto da una serie di volumi curvilinei che s’intrecciano senza un ordine gerarchico evidente; l’esterno è rivestito da lastre di titanio sottilissime, leggermente ondulate, che riflettono la luce naturale e mutano colore nell’arco della giornata. Il museo è fortemente integrato nel paesaggio urbano, affacciandosi sul fiume Nervión, con una passerella pedonale e un ponte che collega i due ambienti.